try another color:
60% 70% 80% 90% تغییر اندازه فونت متن:
امروز: سه شنبه, 1 مهر, 1393

جستاري پيرامون خلود در عذاب

Send to friendSend to friend

عباس نيكزاد

چكيده
يكي از آموزه هاي ديني كه كتاب و سنت به صراحت درباره آن سخن گفته اند مسأله خلود در عذاب براي عده اي از اهل آتش در قيامت است. اين حقيقت با تعبيرات گوناگون در متون ديني آمده است. در مورد سازگاري و يا عدم سازگاري اين آموزه ديني با مباني عقلي و فلسفي در ميان عرفا و فيلسوفان اسلامي ديدگاههاي گوناگوني مطرح شده است. برخي بر اين باورند كه اين آموزه با حكم قطعي عقل بر انقطاع عذاب همخواني ندارد و به همين خاطر چاره اي جز توجيه و تأويل نصوص ديني نيست. اما برخي معتقدند كه ميان عقل و نقل در مورد اين آموزه تضادي وجود ندارد. مثل محيي الدين عربي كه به ناسازگاري ميان اين دو اعتراف مي كند و به همين خاطر به تأويل نصوص ديني تن مي دهد. در اين مقاله به نقد و بررسي اين ديدگاه پرداخته شده است.
خلود در عذاب در متون ديني
يكي از آموزه‌هاي ديني كه از جهت موافقت و يا عدم موافقت آن با عقل در ميان متكلمان و فيلسوفان و عرفا بسيار مورد بحث و گفتگو واقع شده است،‌ مسأله خلود در عذاب است.
آيات فراواني در قرآن مجيد يافت مي‌شود كه نسبت به خلود و جاودانگي كيفر كفّار دلالت روشن دارد و با تعابير مختلف ذيل: «عذاب الخلد»، «عذاب مقيم»، «ما هم بخارجين من النّار»، «لا يخفّف عنهم العذاب»، «في العذاب هم خالدون»، «خالدين فيها ابداً»، و امثال آن اين حقيقت را بيان مي‌دارد. به عنوان نمونه به ذكر چند آيه در اين باره بسنده مي‌كنيم:
1ـ‌ «والذين كفروا و كذّبوا بآياتنا اولئك اصحاب النّار هم فيها خالدون»
2- «انّ‌ الذين كفروا و ماتوا و هم كفّار اولئك عليهم لعنه اللّه و الملائكه و الناس اجمعين خالدين فيها لا يخفّف عنهم العذاب و لا هم ينظرون»
3- «يريدون ان يخرجوا من النّار و ما هم بخارجين منها و لهم عذاب مقيم»
4- «يضاعف له العذاب يوم القيامه و يخلد فيه مهاناً»
5- «خالدين فيها لا يخفّف عنهم العذاب و لا هم ينظرون»
6- «خالدين فيها ابداً لا يجدون وليّاً و لا نصيراً»
دلالت اين آيات و دهها آيه‌ ديگر بر جاودانگي عذاب براي عدّه‌اي از جهنّميان بسيار واضح و روشن است.
روايات فراواني نيز بر همين معنا دلالت دارد كه از ذكر آنها خودداري مي‌شود.
اشكالاتي چند درباره خلود در عذاب
امّا ادعا شده است كه اعتقاد به خلود عذاب، از جهات مختلفي با مباني عقلي و فلسفي سازگاري ندارد كه مهمترين آنها 3 دليل ذيل است:
1ـ‌ يكي از متقن‌ترين دليل مخالفان خلود در عذاب اين است كه فطرت بشر، فطرت توحيدي است. سرشت همه‌ انسانها اعم از كافر و مؤمن و فاسق (سعدا و اشقيا) با توحيد و ايمان به خدا عجين شده است. به تعبير قرآن همه انسانها در عالم «ذر» به نداي «الست بربّكم» خداوند پاسخ مثبت و موحّدانه «قالوا بلي» داده‌اند. بنابراين فسق و كفر براي نفس انسان عَرَضي است نه ذاتي. طبيعي است كه امور عرضي تاب مقاومت در برابر امور ذاتي را ندارند. لذا گفته‌اند «العرض يزول و لا يدوم». بنابراين كفار و فسّاق پس از تحمل عذابهاي دردناك در مدت‌هاي مديد، از كدورتها و هيئات ظلماني كفر و فسق رها مي‌شوند و فطرت اصلي توحيدي آنها مجدّداً جلوه‌گري خواهد كرد و در آن صورت اهل نجات خواهند شد.
حكيم محمدرضا قمشه‌اي در اين باره چنين سروده‌اند:
خلقان همه به فطرت توحيد زاده‌اند
اين شرك عارضي شمر و عارضي يزول
از رحمت آمدند به رحمت روند خلق
اين است سرّ عشق كه حيران كند عقول
و يا گفته است:
اصل نقدش لطف و داد و بخشش است
قهر بر وي چون غباري از غشق است
مولوي نيز مي‌گويد:
ما هم از مستان اين مي‌بوده‌ايم
عاشقان درگه وي بوده‌ايم
ناف ما بر مهر او ببريده‌اند
عشق او در جان ما كاريده‌اند
2- رحمت خداوند رحمت واسعه است (و رحمتي وسعت كلّ شيء) در دعا نيز آمده است: «يا من سبقت رحمته غضبه» مقتضاي وسعت و سبقت رحمت خدا اين است كه بر غضب او غلبه كند و كفار از آتش در نهايت خلاص شوند.
3ـ‌ مدت حيات و عمر بشر در دنيا محدود و موقت است و گناهاني را كه انجام داده است نيز محدود و متناهي است. با عنايت به اينكه عدل الهي ايجاب مي‌كند كه ميان جرم و جريمه و گناه و عقوبت آن تناسب وجود داشته باشد، نمي‌توان به خلود در عذاب تن داد زيرا لازمه آن اين است كه خداوند بنده خود را به خاطر گناهان محدود و متناهي، عقوبت نامحدود و نامتناهي كند كه خلاف عدل است.
به هر حال در مورد خلود در عذاب به زعم و ادّعاي تعدادي از عرفا و حكما ميان عقل و دين تنافي و ناسازگاري مشاهده مي‌شود. صدر المتألهين از كساني است كه در بسياري از كتب خود اين تنافي را اعتراف كرده است. و با عنايت به اينكه ادله عقلي عدم خلود و انقطاع عذاب را تامّ‌ و متقن مي‌داند. به توجيه و تأويل نصوص ديني در اين مورد پرداخته است. صدرا در اين مسأله آن چنان كه از كتب مختلف تفسيري و فلسفي او استفاده مي‌شود سخت متأثّر از ابن عربي بوده است. آن كس كه بيش از همه و پيش از همه بر عدم خلود و انقطاع عذاب در آخرت اصرار كرده است ابن عربي بوده است.
نفس اهتمام ورزيدن صدرا در توجيه و تأويل آيات و روايات دالّ‌ بر خلود در برابر ادلّه قطعي عقل (البته به زعم ملاصدرا) خود نشانگر ديدگاه وي در مورد رابطه عقل و دين است ـ‌ به اين معنا كه در ديدگاه صدرا هيچ‌گاه مضامين كتاب و سنت و آموزه‌هاي شريعت با حكم قطعي عقل تضاد و ناسازگاري ندارد. و اگر در جايي تضادي مشاهده شود تضاد بدوي و ظاهري است. اصل اين راهكار در جمع ميان عقل و نقل چيزي است كه مورد قبول علماي ديني است. خواجه نصيرالدين طوسي مي‌گويد: «و قد يفيد اللّفظي القطع و يجب تأويله عند التعارض» يعني گاهي دليل لفظي قطع آور است. و در صورت تعارض بايد آن را تأويل برد. علامه حلي در شرح اين عبارت مي‌نويسد:
«اگر دو دليل نقلي و يا دليل عقلي و نقلي با هم تعارض كردند بايد دليل نقلي را تأويل برد. در صورت تعارض دو دليل نقلي مسأله روشن است زيرا محال است كه ادلّه نقلي شرعي با هم تناقض و ناسازگاري داشته باشند. و اما در صورت تعارض دليل عقلي و نقلي نيز چاره همين است. به اين دليل،‌ تأويل و توجيه را تنها متوجه دليل نقلي نموديم كه اگر چنين نكنيم، سه راه ديگر در پيش رو داريم كه همه‌ آنها مردود است يا به هر دو دليل عمل كنيم و يا هر دو دليل را دور بيندازيم و يا دليل عقلي را دور بيندازيم و به نقلي عمل كنيم. چون دليل عقلي اصل و اساس دليل نقلي است (يعني حجيت و اعتبار دليل نقلي به خاطر عقل است) اگر اصل را باطل كنيم قهراً فرع نيز باطل مي‌شود. پس تنها راه اين است كه به تأويل نقلي روي آوريم و دليل عقلي را بر مقتضاي خود باقي بگذاريم.»
جادارد به دليل اهميت مطلب بخشي از عبارات صدرالمتألهين - هر چند طولاني است-
آورده شود:
در ذيل عنوان «في كيفيّت خلود اهل النار في النّار» در اسفار مي‌گويد:
«اين مسأله بسيار پيچيده و دشوار است و محل اختلاف نظر ميان علماي رسمي و علماي كشفي مي‌باشد. و نيز ميان اهل كشف نيز اختلاف نظر است كه آيا عذاب جهنم بر دوزخيان جاودانه و بي‌نهايت است يا اينكه در سراي بدبختي براي آنها نعمتي خواهد بود و عذاب آنها تا زماني مشخّص پايان مي‌يابد؟ همگان در عدم خروج كافران از دوزخ اتفاق نظر دارند و معتقدند كه تا بي‌نهايت در آن خواهند ماند، زيرا هر يك از دو سرا (سراي خوشبختي و سراي بدبختي) را آبادگراني است و هر يك از آن دو را جماعتي است كه آن را پُر مي‌كنند.
بدان كه اصول حِكمي دلالت بر اين دارد كه قسر (جريان زوركي خلاف طبيعت) بر طبيعت ادامه پيدا نمي‌كند و اينكه هر يك از موجودات طبيعي را غايتي است كه در وقتي بدان منتهي مي‌گردد و آن خيرو كمالش مي‌باشد و اينكه واجب تعالي اشيا را به گونه‌اي پديد آورده است كه بر قوه‌اي سرشته شده‌اند كه بدان، خير موجودشان حفظ مي‌گردد و به وسيله همان، كمال مفقودشان را طلب مي‌كنند... از اين جهت است كه هر يك از آنها را عشق به وجود و شوق به كمال وجود است كه آن، غايت ذاتي‌اش مي‌باشد كه همان را مي‌طلبد و بالذّات به سوي آن حركت مي‌كند. سخن در غايت آن وغايت غايتش، تا آن كه منتهي به غايت الغايات و خير خيرات گردد نيز اين گونه است. مگر اينكه وي را بازدارنده‌اي و يا وادارنده به زور، باز دارد،‌ولي بازدارنده‌ها و وادارنده‌هاي به زور، نه اكثري و نه دائمي‌اند و گرنه نظام خلقت باطل و بيهوده مي‌گشت و اشيا تعطيل و مهمل، و خيرات پوچ و ياوه مي‌گشتند و زمين و آسمان بر پا نبودند و آخرت و دنيا پديد نمي‌آمد... پس دانسته شد كه تمام اشيا ذاتاً طالب حق‌اند و مشتاق لقاي او مي‌باشند و كراهت و عداوت نسبت به حق، عرضي است . هر كس لقاي الهي را بالذات دوست بدارد خداوند هم لقاي او را بالذات دوست دارد و هر كس لقاي خدا را به سبب مرضي كه بر نفسش وارد شده بالعرض ناخوش داشته باشد خداوند هم بالعرض لقاي او را ناخوش دارد، لذا مدت زماني عذابش مي‌كند تا آنكه مرضش بهبود يابد و به فطرت اصلي خويش بازگردد و يا آنكه به اين كيفيت عادت گرفته و درد و عذابش به سبب حصول نااميدي زايل شده و برايش فطرت ثانوي ديگري كه فطرت كافران نااميد از رحمت الهي است ـ آن رحمتي كه اختصاص به بندگانش دارد ـ حاصل گردد. اما رحمت عام، رحمتي است كه تمام موجودات را فرا گرفته است چنانكه فرمود: «عذابي اصيب به من اشاء و رحمتي وسعت كل شيء»
يعني عذاب خويش را به هر كس كه خواهم مي‌رسانم و رحمت من همه چيز را فرا گرفته است. و نزد ما اصولي است كه دلالت بر اين دارند كه دوزخ و رنجها و بدي‌هايش بر اهلش هميشگي است، چنانكه بهشت و نعمتها و خيراتش بر اهلش هميشگي است، جز اينكه دوام براي هر يك از آن دو به معناي ديگري است.»
صدرا در ادامه مفصّلاً به اين نكته مي‌پردازد كه نظام دنيا جز به واسطه نفوس خشن و دل‌هاي سنگ و سخت و دجّالان و حيله‌گران و شياطن جن و انس و حيوان صفتان دنيا طلب و گناهكاران، سامان نمي‌يابد. آباداني دنيا به وسيله آنها (دنياطلبان) صورت مي‌گيرد و در سايه تلاش آنها اهل ايمان و تقوا بهره‌ مي‌برند. اگر همه مردم، نيك‌بختان خدا ترس و صاحبدلان خاشع و خاضع بودند نظام دنيا مختل و تباه مي‌گشت و كسي به عمران و ساماندهي اين دنيا همّت نمي‌‌گماشت. به همين خاطر حكمت الهي ايجاب مي‌كند كه در كنار اهل ايمان و آخرت‌طلبان،‌ دنياطلبان سخت طلب و شهوت‌پرستي آفريده شوند.
صدرا در اين رابطه به آيه 13 سوره سجده: «و لو شئنا لآتينا كل نفس هداها و لكن حق القول منّي لأملئن جهنم من الجنّه و الناس اجمعين» استشهاد مي‌كند و در جاي ديگري به آيه 179 اعراف: «و لقد ذرأنا لجهنّم كثيراً من الجن و الأنس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها اولئك كالأنعام بل هم اضلّ اولئك هم الغافلون» استشهاد مي‌كند كه به نظر او دلالت بر اين دارد كه بسياري از جن و انس در حكمت الهي براي آتش آفريده شده‌اند.
سپس به دنبال آن مي‌گويد: «و چون وجود هر گروهي به حسب قضائي الهي و اقتضاي ظهور اسمي رباني است، آنها را غاياتي حقيقي و منازلي ذاتي است. و امور ذاتي كه اشيا بر آنها سرشته شده‌اند اگر بازگشت بدانها واقع شود، ملايم و لذيذ مي‌باشند گرچه از آنها مدّت زماني دراز جدايي واقع گردد و روزگاري مديد از استقرار بر آن مانعي پيدا شود. چنانكه خداوند فرمود: و حيل بينهم و بين ما يشتهون . خداوند متعال به تمام اسماء و صفات در تمام مراتب و مقامات تجلّي مي‌كند. او رحمان و رحيم است و همو عزيز قهّار است. در حديث آمده است: اگر گناه نمي‌كرديد خداوند شما را مي‌برد و گروه ديگري مي‌آورد كه گناه كنند.»
صدرا پس از اين كلام ابن عربي در فتوحات مكيّه را به عنوان تأييد سخن خويش نقل مي‌كند كه گفته است: «اهل دو سرا (سراي سعادت و شقاوت) در سراي خود وارد مي‌شوند، نيك بختان به فضل و كرم الهي و اهل آتش به عدل الهي، در آن دو سرا به واسطه اعمال فرود مي‌آيند و سبب نيّات جاودان مي‌مانند. لذا اهل دوزخ به جزاي كيفر و عقوبت، درد و رنج را به موازي مدت عمر شرك خود در دنيا، دريافت مي‌كنند و چون مدت به سرآمد،‌ خداوند براي آنها در سرايي كه در آن مخلّدند، نعمت و برخورداري قرار مي‌دهد، به طوري كه اگر وارد بهشت شوند، به جهت عدم موافقت طبعي كه بر آن سرشته شده‌اند دردمند و افسرده مي‌گردند، زيرا آنان به آنچه در سرايشان است ـ‌ از آتش و زمهرير و گزيدن افعيان و كژدمان ـ لذت مي‌برند چنانكه اهل بهشت از سايه و نور و بوسيدن حوران زيبا لذّت مي‌برند. براي اينكه طبايع آنها، اين را اقتضا و درخواست دارد. آيا نمي‌بيني كه سرگين گردان (حشره‌ خاص) به طبيعت خود از بوي گُل ناراحت و از بوي گند لذت مي‌برد،‌ و شخص تب‌دار از بوي مُشك آزار مي‌بيند؟ پس لذات تابع ملايم‌ها هستند و دردها تابع عدم آن.»
صدرا پس از بيان مطالبي در توضيح نكته‌ اصلي خود (انقطاع عذاب) مي‌گويد:
«دردها و رنج‌ها (در آتش جهنم) دلالت بر وجود جوهري اصلي دارند (فطرت پاك توحيدي انسان) كه مضادّ با صفات و هيآت پست حيواني است و مقاومت و پايداري ميان دو متضادّ‌ نه دائمي است ونه اكثري ـ چنانكه در جاي خودمحقّق گشت ـ ناگزير يا منتهي به بطلان يكي از آن دو مي‌شود و يا به رهايي. ولي جوهر نفساني انسان تباهي و فساد را نمي‌پذيرد، بنابراين يا هيآت پست با زايل شدن اسبابشان زايل شده و انسان به فطرت خود باز مي‌گردد و داخل بهشت مي‌شود ـ البته اگر هيآت از باب اعتقادات مانند شرك نباشد ـ و گرنه انقلاب و دگرگوني به فطرت ديگري پيدا مي‌كند و از رنج و عذاب رهايي مي‌يابد...»
صدرا پس از استشهاد به آيه 179 اعراف (و لقد ذرأنا لجهنم كثيراً من الجنّ و الأنس...) مي‌گويد:
«مخلوقي كه غايت وجودش آن است كه به حسب وضع الهي و قضاي ربّاني وارد جهنم گردد، ناگزير اين ورود بايد موافق طبعش و كمالي براي وجودش باشد، چون غايات كمالات وجودند و كمالِ موافق چيزي،‌ در حق او عذاب به حساب نمي‌آيد بلكه براي آنها كه براي درجات بلند آفريده شده‌اند عذاب است.»
پس از اين صدرا سخني را بيان مي‌كند كه گويا در پي اين است كه دو دليل ديگر براي انقطاع عذاب ارائه دهد:‌ يكي اينكه رحمت واسعه خداوند مانع از خلود كفار در عذاب است و ديگر اينكه همه چيز در اين عالم بر حسب قضا و قدر الهي است ـ حتي اختيار و انتخاب ما ـ چگونه ممكن است با اين همه، عذاب را بر اهل عذاب جاودانه سازد؟
صدرا در ادامه‌ مطلب، تحت عنوان «نقل فيه تأكيد» مطالب زيادي را از ابن عربي در فتوحات مكّيه و قيصري در شرح فصوص مي‌آورد.
بخشي از مطالبي كه از ابن عربي در مورد دسته‌اي از اهل دوزخ كه مخلّد در دوزخند نقل مي‌كند چنين است:
«اهل اين سراي ديگر (جهنم) در آن باقي بمانند، لذا درها قفل مي‌شود و جهنم بسته مي‌گردد و مأيوس از خروج مي‌شوند. و با همين يأس از خروج، آسايش و راحتي آنها را در بر مي‌گيرد زيرا قبلاً اين نگراني را داشته‌اند كه از آن خارج شوند چون با چشم خود ديده‌اند كه خداوند ارحم الراحمين عدّه‌اي را از دوزخ خارج ساخته است. (در حقيقت طبع آنها به گونه‌اي است كه مايل به ماندن در آتش‌اند نه خروج از آن) اينها كساني‌اند كه خداوند مزاج آنها را بگونه‌اي قرار داده است كه صلاحيت سكونت در آن سراي را دارند به همين خاطر خروج از آن به زيان آنهاست و چون مأيوس از خروج شدند خوشحال مي‌شوند پس برخورداري و نعمت آن‌ها همين قدر است و اين اولين نعمتي است كه آن را احساس مي‌كنند و حالشان اين است كه پس از پايان يافتن مدّت عذاب و مشقّت،‌ عذاب برايشان عذب و شيرين شده و رنجها زايل و عِذاب (شيريني) باقي مي‌ماند به همين خاطر عذاب ناميده شد چون در پايان احساس شيريني مي‌كنند مانند كسي كه بيماري‌ گري (جرب) دارد كه اگر كسي او را بخاراند برايش گوارا و شيرين است...»
نقد و بررسي
حقيقت اين است كه هر چند ملاصدرا تلاش وسيعي در توجيه انقطاع عذاب و عدم خلود و توجيه و تأويل آيات و روايات كرده است اما به هيچ وجه نمي‌توان بر آن مُهر تأييد نهاد. زيرا:
اوّلاً اين ديدگاه خلاف صريح آيات قرآن و روايات معصومين(ع) است. دلالت آيات و روايات بر خلود در عذاب و اليم و دردناك بودن آن در حدّ صراحت قطعي است و هيچ‌گونه توجيه و تأويلي را برنمي‌تابد. انصافاً اگر بنا باشد در مواردي در قرآن و روايات نظر روشن و صريحي پيدا كرد يكي از مصاديق بارز آن همين مورد است. به نظر مي‌رسد كه صدر المتألهين در اين مورد از مبناي خود كه پاي‌بندي به صراحات كتاب و سنت است و شعار خود كه «تبت لفلسفه تكون قوانينها غير مطابقه للكتاب و السنه» است هر چند ناخواسته و ناخودآگاه عدول كرده است. آياتي كه در سابق در اين باره آورديم و نيز آيات ديگر قرآن به صراحت بارها از ابدي و هميشگي و پايدار بودن عذاب جهنم براي كفّار و مشركين و عدم خروج آنها از آن و اليم و دردناك و ناگوار و اهانت ‌بار و تخفيف‌ناپذير بودن آن سخن گفته است. آيا مي‌توان از اين همه آيات (علاوه بر روايات)‌ صرف نظر كرد؟ آيا مي‌توان ادعا كرد كه پس از مدتي هر چند طولاني حضور آنها در جهنم و آتش به جاي رنج و ناراحتي و دردناكي توأم با خوشي و شيريني و راحتي است؟ آيا مي‌توان عذاب را به معناي عَذب و گوارايي گرفت؟ در اين صورت وصف اليم كه در بسياري از آيات براي آن آمده است را چگونه توجيه كنيم؟ آيا واقعاً عذاب هم ريشه و هم معناي با عذب است؟‌با اينكه مستندي از كلام لغويّين در كار نيست. اگر خلاف آن در كار نباشد در لغت «عَذب» اسم مصدر عذُب الماء عُذُوبه است يعني فعل آن بر وزن «فَعُل» و مصدر آن بر وزن «فُعُوله» است و هيچگاه به باب تفعيل نمي‌رود و جمع آن «عِذاب» است. در حالي كه عذاب اسم مصدر عَذّبته تعذيباً است. يعني اسم مصدر باب تفعيل است و جمع آن «اَعذِبه» است.
در كتاب المصباح المنير آمده است: «عذُب الماء بالضّم عُذُوبه: ساغ مشربه فهو عَذب و استعذبته؛ رأيته عَذباً و جمعه عِذاب، مثل سهم و سهام. و عذّبته تعذيباً و الأسم العَذاب و اصله في كلام العرب الضّرب ثم استعمل في كل عقوبه مؤلمه و استعير للأمور الشّاقّه.»
هيچ يك از لغويين عذاب را به معناي عذب نگرفته است.
از اين گذشته اگر عذاب به معناي عذب و گوارايي است چرا در همه مواردي كه در قرآن و روايات اين واژه به كار رفته است به اين معنا گرفته نمي‌شود؟ و چرا در آياتي كه خلود در عذاب آمده است، براي مدت طولاني عذاب به معناي شكنجه و رنج و درد و پس از آن به معناي عذب و شيريني گرفته مي‌شود؟ آيا مي‌توان از لفظي در يك استعمال براي مدتي يك معنا و براي مدتي پس از آن معناي ديگر را اراده كرد؟!
ثانياً استدلالي كه صدرا براي نفي خلود در عذاب مي‌كند، با نتيجه‌اي كه نهايتاً از آن مي‌گيرد و عقيده‌اي كه ملتزم مي‌شود تناقض و ناسازگاري دارد. زيرا در استدلال خويش بر فطرت توحيدي انسان و ذاتي بودن عشق و ايمان همه‌ انسان‌ها به خدا و عارضي و قسري بودن كفر و فسق و دائمي و اكثري نبودن آن تأكيد كرده است كه لازمه قهري آن اين است كه همه اهل دوزخ در نهايت لزوماً از جهنم خارج و به بهشت داخل مي‌‌گردند. امّا نتيجه‌اي كه مي‌گيرد اين است كه اهل دوزخ دو دسته‌اند: يك دسته آنها كه كفر و فسق براي آنها عارضي است، اين گروه نهايتاً از جهنم خارج مي‌گردند دسته ديگر آنها كه فطرت توحيدي اولي آنها به فطرت ثانوي كفر بدل مي‌شود اين گروه براي هميشه در جهنم مي‌ماند و از رحمت الهي محروم مي‌ماند و درهاي جهنم به روي آنها قفل مي‌گردد و مأيوس از خروج مي‌گردند. هر چند پس از اين به دليل عادت كردن و خو گرفتن، احساس درد و رنج نمي‌كنند.
سؤال اين است كه آيا ممكن است فطرت توحيدي به فطرت ثانوي كفر بدل شود يا نه؟ اگر نه، پس بايد همه اهل دوزخ از دوزخ خارج و وارد بهشت گردند كه با مبناي صدرا سازگاري ندارد. و خود گفته است كه اتفاق نظر وجود دارد كه اهل كفر براي هميشه در جهنم مي‌مانند. و اگر آري، پس استدلال براي نفي خلود در عذاب و عارضي و قسري بودن كفر و فسق چه مي‌شود؟
ثالثاً صدرا با استناد به برخي از آيات مانند آيه 179 اعراف (و لقد ذرأنا لجهنم كثيراً من الجن و الأنس...)‌ و آيه 13 سوره سجده (و لو شئنا لآيتنا كل نفس هداها و لكن حق القول منّي لأملئن جهنّم...) مي‌گويد: «مخلوقي كه غايت وجودش آن است كه به حسب وضع الهي و قضاي ربّاني وارد جهنّم گردد ناگزير اين ورود بايد موافق طبعش و كمالي براي وجودش باشد... و در حق او عذاب به حساب نمي‌آيد»
در مورد اين مطلب بايد گفت صرف نظر از اينكه با مدلول آيات سازگاري ندارد و صرف نظر از اينكه با استدلال سابق او مبني بر فطرت توحيدي همه انسانها حتي اهل كفر و شرك،‌ منافات دارد و صرف نظر از اينكه دلالت بر جبر دارد زيرا نشان مي‌دهد كه خداوند ذات و طبيعت كفار را به گونه‌اي آفريده كه خواهان كفر و موافق و متمايل به جهنم است ـ‌ اگر كفار به گونه‌اي آفريده شده‌اند كه طبيعت آنها به حسب وضع الهي و قضاي ربّاني موافق با جهنم است و احساس عذاب نمي‌كند، پس چه معنا دارد كه گفته شود آنها پس از مدت مديد احساس درد و رنج و ناراحتي، با عذاب جهنم خو مي‌كنند و پس از آن دردناكي عذاب را احساس نمي‌كنند. و حال آنكه لازمه اين ادعا اين است كه كفار از همان روز اول ورود به جهنم به جاي احساس درد و رنج، خوشي و راحتي و گوارايي را احساس كنند در حالي كه اين امر با نظريّه صدرا سازگاري ندارد.
رابعا: اگر اخلاق رذيله و حالات زشت صورت رسوخي در نفس پيدا نكرده و ملائم ذات آن نباشد يعني نفس از نفوس سعيد بوده و بالعرض حالات و هيئت هاي شقاوتمندانه اي به خود گرفته است مانند نفوس مؤمنان گنهكار، چنين نفسي بالأخره آن صورت را رها كرده و آن حالت از او زايل مي‌گردد، زيرا يك حالت قسري و غيرطبيعي است. ولي اگر اين هيئت هاي پست و شقاوتمندانه راسخ در نفس گردد و صورت واقعي يا در حكم صورت واقعي جديدي شود. به طوري كه نفس بر اثر آن يك نوعيّت تازه‌اي پيدا كند مانند نوع «انسان بخيل» كه بخل صورت انسانيت او شده است همان طور كه «نطق» صورت حيوانيت اوست و به سبب آن يك نوع جديدي از براي جنس حيوان، در اين حالت نوع مجرّد جديدي در تحت نوع انسان به وجود مي‌آيد كه دائما وجود خواهد داشت و كليّه اموري كه در حال عدم رسوخ اين حالت بطور قسر از او سر مي‌زند چون اكنون سرچشمه وجود آنها نوعيت اوست نه حالت قسري، دائمي خواهد بود. اين انساني كه به واسطه لوازم ملكات خود معذّب است از جهتي مانند كسي است كه مبتلا به مرض «ماليخوليا» يا «كابوس» دائمي شده باشد كه دائما از قوّه خيالي او صورت هاي هولناكي صادر مي‌شود كه او را عذاب مي‌دهد، در حالي كه نفس او بدون هيچ علت قسري و اجباري آنها را بوجود مي‌آورد و در عين حال ملائم و موافق آن مريض نيست و از آنها ناراحت مي‌شود، گرچه چنين شخصي از نظر اينكه صورتهاي مزبور از وي صادر شده و منتهي به او مي‌شود متألّم نمي‌گردد. ولي از نظر اينكه «عذاب» همانست كه انسان قبل از وجودش از آن گريزان و پس از وجودش طالب نجات از آن است در چنين مواردي صادق خواهد بود.
بنابراين آنچه را كه نفوس شقّيه در سراي آخرت از صورت هاي ناراحت كننده اي كه معلول خود آنهاست مي‌كشند مصداق عذاب است. و لذا مطابق اين دليل عقلي بايد گفت چنين نفوسي كه شقاوت، لازمه ذات آنهاست داراي عذاب خالد و غيرمنقطع‌اند.
در مورد دليل دوم انقطاع عذاب (رحمت واسعه خداوند) بايد گفت پس از اينكه دانسته شد كه عذاب دائم از آثار و خواص جدانشدني صورت شقاوت است جايي براي اين استدلال باقي نمي ماند چون منظور از رحمت خداوند اين است كه خداوند به تناسب استعدادات تامه اي كه در شخص حاصل مي شود افاضه مي كند. شخص در صورت انجام كارهاي زشت استعداد دريافت صورت شقاوت را پيدا مي‌كند خداوند فياض نيز كه فيض او متناسب با استعدادي است كه اشخاص با افعال اختياري خويش پيدا مي كند صورت شقاوت را به او عطا خواهد كرد، پس از دريافت صورت شقاوت قهراً لازمه آن كه عذاب دائم است نيز بار خواهد شد. بنابراين اعطاء صورت شقاوت و بارشدن لوازم آن منافاتي با رحمت عامه خداوند ندارد. البته چنين شخص از رحمت خاصه خداوند محروم است زيرا رحمت خاصه خداوند مختص به كساني است كه در صراط مستقيم هدايت گام بر مي دارند و رهسپار طريق توحيد و سعادت قرب اند.
در مورد دليل سوم كه برخي آورده‌اند (عذاب دائم با عمر و گناه محدود سازگاري ندارد) بايد گفت كه دوام عذاب چنانكه گفته شد لازمه لاينفك صورت شقيّه نفس انسان است و با عنايت به اينكه صورت شقاوت هميشه همراه نفس است قهراً عذاب كه لازمه آن است نيز دائمي خواهد بود. به ديد عقل هيچ عذري وجود ندارد كه گناهان محدود انسان علل معده حصول صورت شقاوت براي نفس باشند. چنانكه علل معده محدود، باعث حصول صورت انسانيت براي ماده انسان مي باشند و اين صورت براي هميشه حتيّ پس از مرگ- منشأ آثار انسانيت مي باشد. در حقيقت علت حقيقي عذاب صورت شقاوت نفس انسان است نه گناهان محدود. گناهان محدود انسان نقش علل معده را براي حصول صورت شقاوت نفس ايفا مي كنند.
تغيير نظر ملاصدرا در مورد مسأله خلود در عذاب
نكته جالب و مهّم اين است كه آن گونه كه از عبارت آخرين كتاب تأليفي ملا صدرا يعني «عرشيه» استفاده مي‌شود وي از نظريّه‌ پيشين خود درباره مسأله خلود در عذاب برگشته ونظري دقيقاً موافق كتاب و سنّت داده است. در اواخر اين كتاب،‌بحثي را درباره خلود در عذاب مطرح مي‌كند. بعد از اينكه عصاره همان مطالب اسفار را مي‌آورد مي‌نويسد: «و صاحب الفتوحات المكّيه امعن في هذا الباب و بالغ فيه في ذلك الكتاب و قال في النصوص؛ و امّا اهل النّار فمآ لهم الي النعيم، اذ لابدّ لصوره النار بعد انتهاء‌ مده العقاب ان تكون برداً و سلاماً علي من فيها. و امّا انا و الّذي لاح لي بما انا مشتغل به من الرّياضات العلميه و العمليّه أنّ دار الجحيم ليست بدار نعيم و انّما هي موضع الألم و المحن و فيها العذاب الدّائم لكن آلامها متفنّنه متجدّده علي الأستمرار بلا انقطاع و الخلود فيها متبدّله و ليس هناك موضع راحه و اطمينان، لأنّ منزلتها من ذلك العالم منزله عالم الكون و الفساد من هذا العالم» يعني صاحب فتوحات مكيه ـ ابن عربي ـ در اين باب امعان نظر كرد و در آن كتاب بحث فراوان نمود و در فصوص گفت: اما دوزخيان فرجام كار آنها به سوي نعمت است زيرا صورت آتش براي دوزخيان پس از سپري شدن مدت عقوبت سرد و سلامت مي‌شود.
امّا من: آنچه كه برايم با اشتغال به رياضت‌هاي علمي و عملي ظاهر و آشكار شده است اين است كه دوزخ و سراي جحيم جاي نعمت و برخورداري نيست بلكه جاي درد و رنج است و در آن عذاب دائم و هميشگي وجود دارد امّا رنجها و دردهايش گوناگون و نو به نو امّا پيوسته و بدون انقطاع و پايان است. و پوستها در آن در تبدّل و دگرگوني است . آنجا جاي راحتي و آسودگي و رحمت و آرامش نيست،‌ زيرا منزلت دوزخ و دار جحيم در آن سراي، همانند منزلت عالم كون و فساد از اين عالم دنياست.»
ظهور اين عبارت در اين است كه صدرا از نظريه ابن عربي در مسأله خلود برگشته و با رياضت‌هاي علمي و عملي به اين حقيقت جديد دسترسي پيدا كرده است كه هرگز عذاب براي اهل دوزخ، عذب و گوارا نخواهد شد، بلكه هميشه با درد و رنج قرين خواهد بود.
برخي از محققين معاصر در پاورقي مبحث خلود در الشواهد الربوبيه چنين نگاشته‌اند: «و المصنف العلاّمه(ره) قد رجع عن هذا القول في رساله العرشيه الّتي صنّفها بعد هذا الكتاب و قال: و امّا انا و الذي لاح لي...»
محقق بزرگوار ملا هادي سبزواري نيز در تعليقات الشواهد الربوبيه پس از نقد نظريه ملا صدرا در مورد مسأله خلود مي‌نويسد: «بعض كلمات المصنّف متشابهه و لكن كلامه في رسالته المسماه بالعرشيّه محكم،‌ فليردّ‌ المتشابه الي المحكم و هي آخر مصنفاته فقال فيها بعد ما نقل عن الشيخ محيي الدين القول بانقطاع العذاب: و اما انا فالذي لاح لي...»
از عبارات اين دو بزرگوار استفاده مي‌شود كه آنها نيز از عبارات كتاب عرشيه، تغيير رأي ملا صدرا در باب مسأله خلود را استفاده كرده‌اند.
نتيجه: ادله سه گانه عقلي كه بر انقطاع عذاب در آخرت و نفي خلود آورده شد مخدوش و ناتمام است. در مورد دليل اول كه گفته شد عذاب دائم باعث دوام قسر است گفته شد كه اين قسر در صورتي است كه هيئت رذيله نفس به طبيعت ثانويه و صورت نوعيّه جديد تبديل نشود اما پس از پيدايش نوعيت جديد، قهراً آثار آن كه دوام عذاب است بار خواهد شد. در مورد دليل دوم (رحمت واسعه خداوند)گفته شد كه افاضه صورت نوعيّه شقاوت براي كسي كه استعدادآن را با افعال اختياري خود حاصل كرد، لازمه رحمت عامه خداوند است و در مورد دليل سوم (عدم تناسب عذاب دائم با گناهان محدود) گفته شد كه عذاب از لوازم صورت شقاوت است و گناهان علل معده حصول صورت شقاوت اند و در نهايت به اين نكته اشاره شد كه صدرالمتألهين در آخرين كتاب خود (عرشيه) از نظريه سابق خويش- انقطاع عذاب در اخرت- دست كشيده است.